وروستي

امت چگونه نماینده‌های خود را انتخاب می‌کند؟

امت چگونه نماینده‌های خود را انتخاب می‌کند؟

کدام نظام است که آنها را با هم یکجا می‌سازد؟
گرچه این سوالها همیشه از سوی افرادی مطرح میگردد. و اما طرح این سؤال به این معنا نیست که اسمای (اهل حل و عقد) در قرون اولی اسلام معروف نبود و یا آنها هیئتی دارای ضوابط، قوانین و لوایح برای تنظیم کارها نبودند و یا اینکه حاکم هر کسی را که میخواست برای مشوره نزد خود فرا میخواند و این شیوۀ عملکرد خلفاء در قرون اولی، تنظیم این مؤسسه را با ضوابط و لوایح جدید آن ملغی قرار میدهد! و دلایل و حجت‌هایی که در جواز این امر ارائه کرده‌اند، از حد یکنوع استئناس بیش نمی‌باشد. زیرا اکثر این دلایل ظنی و قابل اخذ و رد می باشد. دلیل این امر، اصل اباحت در اشیاء و ترک امور دنیا به تدبیر و درک مؤمنان است که صراحتاً از سوی پیامبر صلی الله علیه وسلم اعلان شده است.
أَنْتُمْ أَعْلَمُ بِأَمْرِ دُنْيَاكُمْ(صحيح مسلم – عن انس رضی الله عنه)
شما به امور دنیای تان داناترید.

و اما انتخاب این هیئت چگونه صورت می گیرد؟
گفته می توانیم که امروز ناممکن است که امت اسلامی نمایندگان خود را با همان شیوه و طریقه ای انتخاب نمایند که در ابتدای اسلام طبق آن انتخاب می کردند، زیرا ظروف امروز کاملاً با ظروف قبلی مختلف است، اما از جانب دیگر با تأکید گفته می‌توانیم که اسلام با اصول عمومی و فرضیت شوری که وضع می‌کند، هر نظامی را می‌پذیرد که طی آن اهل حل و عقد به صورت آزاد انتخاب شوند. به ملتها در هر عصر این حق را میدهد که نظامی متناسب با ظروف و شرایط خود تعین نمایند بشرط اینکه این هدف بزرگ را تحقق بخشد و در شکل دهی نظام انتخابی خود بر اجتهاد علماء و روح شریعت اسلامی متکی باشند.

ارگانهای سلطۀ عام و رابطه بین آنها:
1- سلطۀ اصدار اوامر است که همۀ مسلمانان تابع آن می‌باشند و در اصطلاح کنونی (سلطه قانون ساز) نامیده می شود.
2- سلطۀ ایست که اوامر و مفاد این قوانین را اجراء می‌کند و آنرا (سلطۀ اجرائی) می‌نامند.
3- سلطۀ فیصله کننده بین این دو سلطه می‌باشد. و آنرا «سلطۀ قضائی» می‌گویند.

بعضی علماء به این نظرند که در نظریۀ اسلامی، جدایی بین سلطۀ تقنینی و سلطۀ تنفیذی خیلی واضح به نظر می‌رسد. اما سلطه قضائی در بعضی حالات جدا از سلطه اجرائی نبوده است.

ولی یکتعداد دیگر به این نظرند که استقلال قضاء در اسلام به این نکته اشاره می‌کند که این سلطه باید از دو سلطۀ دیگر جدا باشد. و آنچه این نظریه را تأیید می‌کند اینست که قاضی و خلیفه یکسان تابع شریعت اسلامی هستند. این موضوع بیشتر در چوکات تجربۀ بشری داخل بوده جدایی و تقسیم سلطه ها را اندازه تحقیق مصالح تعین می‌کند. ولی حقیقتی که میخواهم درینجا تکرار و تأکید کنم، اینست که سلطۀ عمومی با سلطه های سه گانه اش و یا دو گانه و حتی اگر همه سلطه ها در دست خلیفه باشد، در هر صورت آزاد و مطلق نیست، بلکه مقید بوده و تحت سلطۀ علیای شریعت اسلامی قرار دارد که بر سراسر زندگی مسلمانان حاکم است.

قاعدۀ دوم: در دولت اسلامی سلطۀ علیا مخصوص شریعت اسلامی است:
تشریع در اصطلاح شرعی و قانونی، عبارت وضع قوانین است که از خلال آن حکم اعمال مکلفین و حوادث و قضایایی که در زندگی شان پیش می آید، شناخته می شود. مصدر این قوانین الله متعال است که بواسطه پیامبران و کتابهای خود آنرا وضع می‌کند.

قرآن کریم و سنت نبوی در مجال تنظیم امور حکومتی، اقتصادی و سیاسی به وضع اصول اساسی اکتفاء کرده و جزئیات را برای مجتهدین گذاشته است تا عقل‌های خود را بکار انداخته و ازین اصول، احکام فرعی را بدست آورند. لذا تشریع در دولت اسلامی به معنای وضع قوانین اصلی نیست. بلکه در حقیقت امر، وضع و شکل‌دهی قوانینی است که برای تنفیذ شریعت الهی برگرفته از قرآن و سنت، ضروری می باشد. و همین مفهوم است که سلطۀ امت و حاکمیت مطلق الله متعال را در یک نقطه جمع نموده و عدم تعارض بین این دو را توضیح میدهد.

نقش امت در قانون سازی ( سلطۀ تقنینیه )
نقشی را که امت اسلامی در وضع قوانین اداء می‌کنند تحت ضوابط ذیل قرار دارد:

1- هیچ فردی نمیتواند که ابتداءً قانون وضع نماید.
الله متعال می فرماید:
فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ [المائده : 48]
و ميان آنان بر طبق آنچه خدا نازل كرده است حکم كن
لذا هیچ تشریع و قانونی در موجودیت نصی که دلالت و ثبوت آن قطعی باشد، اعتبار ندارد.

2- در موجودیت نصی که دلالت ظنی داشته باشد، اجتهاد تشریعی صورت می‌گیرد تا یکی از دلالت های آنرا ترجیح دهد.
3- عدم موجودیت نص قطعی و ظنی در مورد مسأله‌ای، چه از قدیم باشد و یا مسایلی که جدیداً پدید می‌آید، به این معنا نیست که شریعت اسلامی در آن مورد ساکت مانده و هیچ حکمی ندارد! بلکه بوسیلۀ اجتهاد از نصوص عام شرعی و بر اساس اصول عقلی‌ای که در اصول فقه تثبیت شده است، باید حکم آن استنباط گردد.

4- به هیچ صورت جایز نیست که بر تشریع و قانون دیگران نه در اصول و نه در فروع اعتماد کنیم.
أَفَحُكْمَ الْجَاهِلِيَّۀ يَبْغُونَ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ حُكْمًا لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ [المائده : 50]
پس آيا [ با وجودِ مشعل نبوّت و آيات روشن قرآن در ميانشان ] داورى جاهليت را مي طلبند؟ ! و براى قومي كه يقين دارند ، چه كسى در داورى بهتر از خدا است ؟

قوانین دیگران اگر موافق شریعت ماست، پس شریعت بهتر از آنست. و اموری که جدیداً در عرصه‌های مختلف زندگی پیش می‌آید که سابقه‌ای در فقه ما ندارد، در دایرۀ «عفو» شامل بوده و مطابق اصول و مقاصد شریعت برای آن قانون وضع می‌گردد.

سلطۀ تشریعی (ارگان تقنینیه) بیشترین نقش را در امور شامل نکتۀ سوم و چهارم اداء می‌کند، ولی این قید ها را باید رعایت کند.

أ‌- حکم صادره از سوی آنها با روح شریعت اسلامی و قواعد کلی و مقاصد شریعت موافق باشد.
ب‌- با هیچ یک از دلایل تفصیلی در تناقض نباشد، البته تناقضی حقیقی و ثابت، نه تناقض وهمی و بر اساس گمان.
ت‌- اینکه باید قابلیت تغییر را با تغییر زمان و مکان و احوال داشته باشد. یعنی نباید صفت تقدیس به آن داده شود، چنانچه حکم ثابت و نص قطعی مقدس می‌باشد. ولی این حکم در نهایت امر حکم الله متعال به اعتبار مصدر آن بحساب می آید. زیرا الله متعال امت را در قانون گذاری شان به هوای نفس شان واگذار نکرده است.

بر اساس همین شرح است که «دکتور عبدالواهاب خلاف» مسألۀ تشریع در اسلام را دو نوع معنی می نماید:
أ‌- ایجاد شرع ابتداءً و این حق خاص الله عزوجل است و برای هیچ کس دیگری ثابت نیست.
ب‌- بیان حکم بر اساس مقتضیات شرع که بوسیله استنباط از نصوص و قواعد عامۀ شرعی صورت می گیرد.
دکتور مصطفی ابو زید به این نظر است که باید نکتۀ سوم را نیز برین نکات بیفزایم تا معنای تشریعی واضحتر گردد و آن.
ث‌- وضع قواعد تنظیم کننده برای بخش‌های مختلف زندگی.

ج‌- به نظر وی نکتۀ اول دال بر اصل تشریع است که از سوی الله متعال صورت می‌گیرد. نکتۀ دوم دال بر مسئلۀ فتوا است که به معنای تنزیل حکم شرعی بر حالت خاص و استنباط احکام از دلایل اصولی شرعی می‌باشد. و تشریع به معنای دوم را فقط علمای مجتهد در علوم شرعی بعهده داشته و وظیفۀ اصلی آنها توضیح حکم شرعی در مورد واقعۀ خاصی می باشد.
ولی قواعد تنظیم کنندۀ این امور که بعنوان قواعد تشریعی از سوی دولت صادر می‌گردد، در اکثر حالات از وظایف مجتهدین در علوم شرعی نمی‌باشد، و آنها نمی توانند که آنرا تعین و مشخص سازند. بلکه اینها اموری است که حکم شرع در مورد آن اباحت است، این امور در نهایت امر به تنظیم ضرورت دارد، مثل شروط معاهدات و تنظیم شؤن اداری در داخل دولت و امثال آن. این امور در دایرۀ اختصاص مجتهدین و اهل فتوی داخل نمی‌گردد. بلکه این نقاط تنظیمی بعد از بیان حکم شرعی مطرح می شود.

مقید ساختن سلطۀ اجرایی در اسلام:
سلطۀ اجرائی (حکومت) از دیدگاه اسلام مشروعیت خود را از احترام قانون بدست می‌آورد. و چنانچه علامه ماوردی بیان می کند، قانون اعلای دولت اسلامی همانا شریعت اسلامی است که حاکم و محکوم تابع آن می‌باشند. و این امریست که تمام علمای امت در گذشته و حال بر آن اتفاق دارند.

لذا امت و به تعبیر دیگر مردم، هیچ سلطه ای بر نصوص قوانین شرعی ندارند، کاملاً برعکس دیدگاه دیموکراسی که مردم بر نصوص قانونی تسلط کامل داشته و بوسیلۀ نمایندگان خود میتوانند که قوانینی را بر خلاف نصوص قانونی موجود و حتی بر خلاف عرف و تقالید جامعه تصویب نمایند.

شریعت اسلامی قوی‌ترین ضامن جدایی بین سلطه‌های سه گانه می‌باشد. بگونه‌ای که جدایی بین سلطۀ تقنینی و سلطۀ اجرائی آشکار و بصورت حقیقی است. زیرا سلطۀ تشریعی در اسلام در اختیار الله واحد قرار دارد، و کاری که علماء و مجتهدین و به اصطلاح جدید، رجال قانون انجام میدهند، در چوکات و حدود اصول شریعت می‌باشد و سلطۀ اجرائی به هیچ صورت نمیتواند که بر سلطه تشریعی (قانون ساز) حاکم گردیده و قوانین را بر وفق خواسته ها و نظریات خود ترتیب دهد. اسلام از سلطۀ تشریعی به صورت تام حمایت می‌کند و در برابر تأثیرات منفی ناشی از انحرافات رأی عامه و استبداد سلطه اجرائی صیانت می نماید.

و اما در رابطه با جدایی سلطۀ اجرایی و سلطۀ قضائی میتوان گفت که قضات استقلال خود را ازین ناحیه بدست می آورند که آنها شریعت و قانونی را تطبیق می‌کنند که حاکم و سلطۀ اجرائی آنرا وضع نکرده است. بلکه قاضی، حاکم و مردم همگان محکوم شریعت اسلامی می‌باشند. تاریخ قضاء در اسلام حوادثی را برای ما حکایت می‌کنند و صحنه هایی را به نمایش می‌گذارد که إجلال و تعظیم قضاء را در قلب های مردم به صورت عموم و در قلوب حکام به صورت خاصه نشان میدهد. و اینرا ثابت می سازد که قضاء همشه مستقل و بیطرف بوده است.

قاعدۀ سوم: مشروعیت حاکم (سلطۀ اجرائی) و حقوق او:
این مشروعیت و حقوق بعد از آن ثابت می‌گردد که از سوی امت انتخاب گردیده و به شریعت اسلامی بحیث بلندترین مرجع قانونی پابند باشد. سلطۀ اجرائی یگانه ارگانی است که شریعت را نافذ نموده و متکفل برآوردن نیاز های مردم می‌باشد.
امت اسلامی سلطۀ عام را در اختیار دارد، و این سلطه بوسیله اهل حل و عقد به نمایندگی از مردم به منصۀ اجراء قرار می‌گیرد. آنها به نیابت از امت وظایف سلطۀ تقنین را اداء می‌کند. بعد از آن سلطۀ تنفیذی را انتخاب نموده و قدرت اجرائی را بدستش می‌سپارد تا قوانین و تشریعات را نافذ نماید و خودش بحیث ارگان مشورتی مراقبت اجرای قوانین بوده و برای حاکم مشوره میدهند، عملکرد های او را تحت نظر داشته و هیئت حاکمه را محاسبه می‌نمایند و در صورت لزوم به عزل آنها اقدام می‌کنند

پس سلطۀ اجرائی نیز بخشی از سلطۀ عامی است که در اختیار امت قرار دارد.
اسم تاریخی رئیس دولت در اسلام (خلیفه) است و به نامهای دیگری چون امیر المؤمنین، امام و امیر نیز نامیده شده و در ادای وظایف اجرائی ارگانهای متعددی با وی همکاری و معاونت نموده اند که مهم ترین آن ارگان (وزاری) می باشد.
در جریان سخن از سلطۀ اجرائی باید دو قضیه ای اساسی شرح گردد.

1- عهده دار شدن رأس سلطۀ اجرایی (خلیفه).
2- چگونگی و حدود سلطۀ وی.
اول: انعقاد امامت و یا ثبوت خلافت:
اشکال را که فقها حول این قضیه ارائه کرده اند، میتوان در چهار صورت خلاصه کرد.
1- استیلاء و تغلب .
2- با تصریح از سوی الله و رسولش.
3- ولیعهدی.
4- استخلاف و بیعت آزاد بعد از انتخاب.

1- رأی اول: استیلاء:
در صورتی که یکی از جهت‌های قوی با قوتی که دارد بر سلطه اجرائی مسلط می‌شود، درین صورت امت در مقابل امر واقع قرار گرفته و از بین بردن آن نیاز به مقابله و قیام دارد و این عمل باعث خونریزی و ایجاد هرج و مرج می‌گردد. لذا یکتعداد فقهاء این شیوه را یکی از شیوه های ثبوت خلافت دانسته اند تا از خونریزی جلوگیری نموده و وحدت امت را حفظ نمایند. ولی ثبوت خلافت درین حالت به جبر و اکراه صورت گرفته و بنابر ضرورت آنرا می پذیرند تا آنکه فرصت مناسب بدست آمده و موضوع را به اصل و مشروع آن بر گردانند. و نظام شاهی میراثی نیز یکی از اشکال غلبه و قهر بحساب می آید.

2- رأی دوم، تصریح رسول الله صلی الله علیه و سلم:
این نظریه مربوط شیعه و بخصوص شیعۀ دوازده امامی می‌باشد. آنها معتقد‌اند که نص صریحی در امامت علی رضی الله عنه و اولادۀ ایشان وجود دارد. و امامت رکن دین و فرض بوده و در اختیار امت قرار ندارد. و اما اینکه امامت به علی و اولادش داده نشده است، در حقیقت دیگران ظلم نموده اند و یا از سوی امام تقیه صورت گرفته است. شیعۀ امامیه بعد از آنکه در ایران به قدرت رسید، مجبور گردید تا رئیس دولت را از طریق انتخابات تعین نماید تا خود را از تنگنای (امام غایب) نجات داده و آنرا بحیث یک مشکل تاریخ در پشت سر بگذارند!!

3- رأی سوم ولایت عهد است:
فرق آن به استخلاف اینست که خلیفۀ برحال در زندگی و حالت صحت‌مندی خود و یا در نهایت زندگی، آنگاه که در انتظار موت است، شخصی را به خلافت نامزد کند، تا امت اسلامی در مورد وی نظر خود را ارائه نمایند. استخلاف به هیچ صورت به معنای تعین خلیفه نمی‌باشد. بلکه فقط یک پیشنهاد و کاندید نمودن یکی و یا چند تن از اهل کفایت و درایت می باشد تا امت اسلامی از میان آنها خلیفۀ خود را از طریق اهل حل و عقد انتخاب نموده و به صورت آزاد با وی بیعت کنند. بارز‌ترین نمونۀ این‌گونه عملکرد، کاندید شدن عمر رضی الله عنه از سوی ابوبکر رضی الله عنه و کاندید شدن شش نفر از سوی عمر رضی الله عنه بود که بعد از مشوره با مسلمانان صورت گرفت. و ابوبکر صدیق رضی الله عنه رضایت امت را شرط اساسی گذاشت. همچنان زمانی‌که عمر بن عبدالعزیز بر اساس ولایت عهد به خلافت تعین شد، امر خلافت را دوباره به امت راجع گردانید تا بر اساس رضایت خود کسی را به این منصب انتخاب کنند.

و اما ولیعهد ساختن فرزندان، گرچه فقه اسلامی آنرا مردود دانسته و نقد هایی جدی از جوانب مختلف بر آن وارد می‌کند، در ابتدای امر به همین شکل صورت می‌گرفت، یعنی در ابتداء کاندید صورت می‌گرفت بعد از آن از سوی اهل حل و عقد توافق و بیعت انجام می‌یافت. این شکل در نهایت امر به شاهی میراثی مبدل گردیده و شکلی از اشکال حکومت غلبه و استبداد را بخود گرفت که قبلاً حکم آنرا بیان نمودیم.

احیاناً کاندید نادرست از تعین نادرست اهل حل و عقد ناشی می‌گردد. به گونه‌ای که این هیئت از حاشیه نشینان پادشاه انتخاب می‌گردد و آنها در امر کاندید خلافت جانبداری می‌نمایند. این خطایی است که در تنفیذ صورت می‌گیرد و باید ضمانت هایی وجود داشته باشد که حق امت را در تعین اهل حل و عقد حفاظت نماید.

4- رای چهارم، انتخاب مستقیم از سوی امت:
و همین طریق یگانه راه درست ثبوت خلافت بحساب می‌آید. علماء این نظریه را با این تعریف که (امامت یک عقد و پیمان است) شکل قانونی بخشیده اند. یعنی عقدی است که بین امت و امام منعقد می گردد و در آن رضایت هر دو طرف شرط می باشد. این نظر و رأی با مبادی اسلامی کاملاً موافق می باشد و قاعدۀ ( شوری منهج حیات و نظام حکم است ) کاملاً بر آن منطبق می آید. قاعده ای که نصوص شرعی و عملکرد صحابه آنرا ثابت نموده است.

اول : انتخاب خلیفه از سوی امت صورت میگیرد یا از سوی اهل حل و عقد:
اینکه اهل حل و عقد کاندید خلیفه را بعهده دارد، مورد اتفاق می باشد. ولی آیا اهل حل و عقد خلیفه را تعین و با وی بیعت می‌کند و امت باید این اختیار را بپذیرند؟ و این در حالیست که اهل حل و عقد از سوی امت از میان اهل علم و عدالت انتخاب می گردند؟
و یا اینکه وظیفۀ اهل حل و عقد (نمایندگان امت) فقط کاندید منصب خلافت است. و خلافت وی زمانی منعقد می‌گردد که از سوی جمهور ملت بیعت صورت گیرد که بنام (همه پرسی) و یا (رأی دهی عمومی) می نامیم؟
در این مسأله نصی وجود نداشته و قابل اجتهاد می باشد و انتخاب بهترین شکل برای تعین و شکل دهی دولت به اهل شورا مربوط است و درین دو طریقه ضمانت های بزرگی برای جلوگیری از استبداد وجود دارد.

دوم: قدرت اجرائی خلیفه:
مستشرق ایطالی (جویدی) می‌گوید: « خلیفه در اسلام سید و سردار مطلق العنان است» و مارجلیوث در کتاب (المحمدیه) می گوید: (رعایای مسلمانان هیچ نوع حقوقی در برابر رئیس خود ندارند) و ( ماکدونالد ) تأکید می‌کند که ( ناممکن است که امام مسلمانان حاکم قانونی و مطابق دستور باشد. صورتی که نزد ما معروف است.)
این وهم و گمانی که اکثر غربیان با آن گرفتارند، شاید ناشی از عملکرد های نادرستی باشد که بعد از خلافت راشده از سوی یکتعداد امراء صورت گرفت و علماء و مؤرخین مسلمان آنرا ثبت تاریخ نموده و در برابر آن سکوت اختیار کردند، بدون اینکه موقف شریعت را در مورد آن بیان کنند. غربیان برین واقعیت ها و استبداد پادشاهان در حق مسلمین انگشت نقد گذاشته و آنرا بحیث نمونۀ از حکومت‌داری در اسلام تقدیم می کنند.
و حقد و کینه ای که این مستشرقین و دست پروردگان شان نسبت به اسلام دارند، محرک اصلی این سخنان بحساب می آید.

حقایق غیر قابل انکار:
1- خلیفه مردی است که از سوی امت انتخاب می گردد تا ادارۀ سلطۀ تنفیذی را بعهده بگیرید. فرزندان امت اسلامی حتی خلیفه در حقوق و واجبات با هم مساوی بوده و در برابر قانون یکسان اند.

2- خلیفه از هیچ نوع صفت تقدیس برخوردار نبوده و هیچ نوع سلطۀ دینی ندارد. درینجا بر هیچ یک از مسلمین فضیلت ندارد. فضیلتی که دارد در تقوا و علمیت و اجتهاد شرعی است که به او این اهلیت را می‌بخشد که به منصب خلافت رسیده و حکم نماید. عمل کردن به رأی و نظر اجتهادی وی فرض و الزامی نیست، بلکه ضمن آراء و نظریات دیگر به مجلس شورا عرضه می گردد.

3- خلیفه مقید به مراعات شریعت و حفظ مصلحت امتی است که وی را برگزیده است، در غیر آن از سوی امت عزل می گردد.

4- خلیفه حقوقی دارد که با شروط شرعی (طاعت از شریعت و رضایت امت) مستحق آن می‌گردد. در رأس این حقوق مشوره دادن، نصیحت، اطاعت، احترام، توقیر، کمک و پشتیبانی قرار دارد.
جایگاه حاکم همانست که عمر بن الخطاب رضی الله عنه تعین نموده است ایشان زمانی که ابو موسی اشعری را بحیث والی کوفه می فرستاد برایش گفت « ای ابو موسی تو یکی از جملۀ مردم می باشی، ولی الله متعال بار ترا ثقیل‌تر از دیگران ساخته است. ای ابو موسی بدانکه کسی که امارت مسلمانان را بعهده می‌گیرد، همان وجایبی به دوشش قرار می گیرد که بادار بالای غلام خود دارد.»

سلطۀ خلیفه:
سلطۀ خلیفه را فقهاء «ولایت عامه» نامیده اند که در مقابل آن «ولایت خاصه» قرار دارد و آن عبارت از ولایت قضات، ولایت حکام هر اقلیم و ولایت وزراء می باشد. دایرۀ این ولایت عامه همۀ اجزای سرزمین اسلام و همۀ باشندگان دولت اسلامی اعم از مسلمین و غیر مسلمین را شامل می گردد. غیر مسلمانان در معاملات خود به شریعت اسلامی بحیث قانون دولت پابند بوده و در احوال شخصی خود تابع شریعتی خواهند بود که به اختیار خود انتخاب می نمایند.

اختصاصات سلطۀ اجرائی:
فقهای پیشین این اختصاصات را بر شمرده و حتی در دقایق آن سخن گفته اند. ولی بعضی ها آنرا در چند کلمۀ جامع خلاصه نموده اند که محور اختصاصات شریعت را تشکیل میدهد. چنانچه ماوردی می گوید: «امور را شخصاً تحت نظر قرار میدهد و از احوال امت خود را با خبر می سازد تا امت را به صورت درست رهبری نموده و از کشور پاسداری نماید)
سلطهء مقید:

این همان خلیفه است که مستشرقین در مورد آنها می‌گفتند که هیچ سلطه‌ای مافوق شان وجود ندارد و آنها سید و سردار مطلق اند. اما وقتی به واقعیت‌ها برمی‌گردیم با تعجب می‌بینیم که قیود و ضوابط خیلی دقیقی در برابر آنها قرار دارد. که مهمترین آن عبارت است از:

1- نص روح و مقاصد شریعت یگانه مقیاسی است که عملکردها و سلطۀ خلیفه تحت آن سنجیده می شود. و اگر ازین مقیاسها مخالفت کرد. از منصبش عزل می‌گردد.

2- امت اسلامی مقیاس دوم است و خلیفه باید از اتفاق و ارادۀ امت فرانرود. زیرا او نائب امت بوده مشروعیت و صلاحیت خود را از ارادۀ امت بدست می آورد. امت می‌تواند که دایرۀ این صلاحیت ها را وسعت بخشد و یا حسب مقتضای مصالح امت، آنرا تنگ سازد تا حسن قیام به اوامر الله متعال و تحقیق امت را تضمین نماید.

قاعدۀ چهارم: شورا یگانه وسیلۀ امت برای تعاون متبادل:
شورا یگانه وسیله ایست که امت می‌تواند با حاکم تعاون داشته و ازین طریق نصیحت‌هایی را به حاکم برساند و اعمال وی را تحت مراقبت و محاسبه قرار دهد. ( یعنی شورا نظام حکم است)

نظریۀ سیادت که علمای غرب ارائه میدارد، مفهوم مقید بودن سلطه را نمی‌پذیرد و هیچ شناختی با آن ندارد. زیرا سلطه درین طرز تفکر مطلق بوده و هیچ قیودی بر آن وارد نمی‌گردد. و نتیجتاً مفکوره تضیمنات و قیود را نمی پذیرد. چنانچه «روسو» می‌گوید: «سلطه صاحب و مالک سیادت بوده و نیازی به تضمینها برای رعیت خود ندارد» چه این سلطه بدست کلیسا باشد، و یا پادشاه در اختیار داشته باشد و یا مردم در دیموکراسی جدید در دست داشته باشند.

اما دیدگاه اسلامی مقید ساختن سلطه را مورد تأکید قرار داده و معتقد است که موجودیت قانون اساسی و ثبت اشکال قیودات در آن کافی نیست، بلکه باید تضمین هایی وجود داشته باشد که احترام این قیود إعمال آنرا حتمی بگرداند.
این تضمینات در نظریۀ شورا طی دو ماده خلاصه می شود:

1- رجوع کردن حکام به مردم.
2- نظارت امت بر عملکرد های حکام.

تضمین اول: شورا و مراجعۀ حکام بسوی امت:
شورا یگانه وسیلۀ جلوگیری استبداد حکام و احتکار قانونگذاری و قرار گرفتن آن در دست یکعده افراد محدود می باشد. دایر نمودن شورا واجب و نتایج آن بالای حاکم و محکوم ملزم است. لذا شورا بعد از انتخاب حاکم به پایان نمی رسد، بلکه در مجال خود باقی مانده و وظیفۀ رهنمایی مراقبت و محاسبه را بدوش می گیرد.
اما آیا اسلام نظام محدودی برای شورا تعین نموده است؟
و آیا چوکات شورا و موضوعات آنرا مشخص نموده است؟
آیا اهل شورا و چگونگی اظهار نظر و حدود اکثریت را در آن تعین نموده است؟

جواب همۀ این سوال ها منفی است. یعنی اسلام درین موارد نظام مشخصی تعین نکرده و رسول الله صلی الله علیه وسلم شیوۀ خاصی برای آن وضع نکرده است.

حکم فیصله های شورا:
بعضی‌ها به این نظر‌اند که نتیجه ای که از شورا بدست می‌آید، بصورت مطلق بالای حاکم الزامی نمی‌باشد. بلکه نتایجی که از مجلس شورای تصمیم گیری بدست می‌آید، الزامی است و اگر مجلس استشاری باشد الزامی نیست. نقدی که برین نظریه وارد میگردد اینست که این رأی برای ما بیان نمی‌کند که در کدام حالات خلیفه به رأی و نظریۀ مردم التزام داشته باشد و در کدام حالات التزام وی ضروری پنداشته نمی شود.

بلکه این مسأله را بدون قاعده گذاشته و به حاکم این فرصت را میدهد که مطابق خواسته های خود حکم نماید. و بالآخره مسأله دوباره به نظر اول یعنی عدم ملزم بودن نتایج شورا بر می‌گردد. ولی یگانه اهمیت این نظریه درین است که؛ این زمینه را مساعد می‌سازد که در قانون اساسی بعضی صلاحیات جابجا گردد و حاکم بدون مراجعه به مجلس شورا ازین صلاحیت ها استفاده نماید. این صلاحیت ها باید بعد از مدت زمان مشخص مورد بازنگری قرار گیرد.

بعضی فقهاء به این نظرند که اهل انتخاب و اهل شورا، دو هیئت جداگانه می‌باشد. اهل انتخاب فقط یک وظیفه دارند و آن انتخاب امام است. زیرا آنها سلطۀ خالص مردمی می باشند.

و اما اهل شورا جزء سلطۀ اجرایی بوده و از سوی امام انتخاب می‌گردد. اینها غیر از مجلس قانون گذارند که مجتهد بودن شرط اساسی عضویت در آن بشمار می رود.

مگر این تقسیمات متعدد ساحه را برای سلطۀ حاکم وسیعتر می سازد و این زمینه را مساعد می گرداند که امیال و خواسته های شخصی نقش بیشتری را در تعامل با مجلس شورا بازی نماید. به نظر ما بهتر آنست که در مجلس شورا هر دو هیئت حضور داشته و از سوی امت تعین گردد. به گونه‌ای که بحیث نمایندگان امت، سلطۀ عامۀ دولت اسلامی را تمثیل نموده و انتخاب، قانون‌گذاری و شورا وظایف اصلی آنها باشد. اما چگونگی اظهار رأی در صدر اسلام شکل مؤسسی و نهادینه شده را نداشت. بلکه شکل و کیفیت آنرا به مسلمین واگذار نموده بود امروز یکتعداد کثیر فقهاء مسأله حزبیت در اظهار رأی را مردود میدانند و معتقد اند که فرد باید در محور حق قرار گیرد در هر جایی که باشد. همچنان اکثریت فقها عمل نمودن به رأی اکثریت را لازمی می دانند.

تضمین دوم: نظارت بر حکام و محاسبۀ آنها:
امت به صورت دایمی بر تقنینی یعنی اهل حل و عقد و خلیفه با سلطۀ اجرایی مراقبت و نظارت می داشته باشد با این دو مرجع قدرت را در حدود قانون نگهدارد.

حق نظارت و رقابت امت در قرآن کریم کفالت شده است چنانچه می فرماید:
وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّۀ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَأُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ [آل عمران : 104]
و بايد از شما گروهى باشند كه [همه مردم را] به سوى خير دعوت نمايند، و به كار شايسته و پسنديده وادارند، و از كار ناپسند و زشت بازدارندو اينانند كه يقيناً رستگارند

رسول الله صلی الله علیه و سلم می‌فرمایند:
مَنْ رَأَى مِنْكُمْ مُنْكَرًا فَلْيُغَيِّرْهُ بِيَدِهِ فَإِنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَبِلِسَانِهِ فَإِنْ لَمْ يَسْتَطِعْ فَبِقَلْبِهِ وَذَلِكَ أَضْعَفُ الْإِيمَانِ (صحيح مسلم – عن ابی سعید الخدری رضی الله عنه)

هرکسی از شما که منکری را دید باید آنرا با دست خود تغییر دهد و اگر نمی‌توانست با زبان خود تغییر دهد و اگر نمیتوانست باید در قلب خود از آن نفرت داشته و نیت تغییر آنرا داشته باشد. و این ضعیف ترین ایمان است.

عَنْ أَبِي بَكْرٍ الصِّدِّيقِ أَنَّهُ قَالَ أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّكُمْ تَقْرَءُونَ هَذِهِ الْآيَۀ{ يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لَا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُمْ }وَإِنِّي سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ إِنَّ النَّاسَ إِذَا رَأَوْا الظَّالِمَ فَلَمْ يَأْخُذُوا عَلَى يَدَيْهِ أَوْشَكَ أَنْ يَعُمَّهُمْ اللَّهُ بِعِقَابٍ مِنْهُ(سنن الترمذي)

از ابوبکر صدیق رضی الله عنه روایت است که فرمود: ای مردم شما این آیت را میخوانید که { اى اهل ايمان! مراقبِ خود باشيد اگر شما هدايت يافتيد ، گمراهى كسى كه گمراه شده به شما زيانى نمي رساند} ولی من از رسول الله صلی الله علیه و سلم شنیده ام که فرمودند: زمانی که مردم ظالم را دیدند ولی مانع ظلم او نشدند، زود است که الله متعال همۀ شانرا به عذابی از جانب خود گرفتار نماید.

امت اسلامی در عهد صحابه و عصر های بعدی اتفاق دارند که یکی از حقوق اساسی امت، رقابت و نظارت بر عملکرد های حکام است، این قضیه از خطبه هایی که خلفای راشیدین در اولین روز عهده دار شدن خلافت ایراد کرده اند، بوضاحت معلوم می شود. همچنان مواقفی که علماء در برابر خلفای بعدی اتخاذ نموده این قضیه را به بخوبی ثابت می سازد.
البته امت در اثنای ادای این حق خود قیود و شرایطی را در نظر داشته باشد. از جمله اینکه؛ عمل او باعث ایجاد فتنه نشود، از وسایلی چون تجسس و شایعه پراگنی استفاده نکند آداب امر بالمعروف و نهی عن المنکر را در نظر داشته باشد. بخصوص با امام و رئیس که از مقام ادبی خاصی بر خوردار بوده و باید مورد احترام قرار گیرد. و افکار وی در امور اجتهادی و مورد اختلاف نباشد

وسایل تنظیم نظارت:
اسلام مانند سایر امور عادی زندگی، وسایل و میکانیزم نظارت را نیز بدون تعین به امت سپرده است. بنابرین ملتها در هر زمان و مکان وسایل و میکانیزم مناسب را طرح و بکار می‌گیرند. و یکی از پیشنهاد های خیلی مناسب و جالب اینست که نظارت و مراقبت متبادل بین سلطۀ تقنینی و سلطۀ اجرایی وجود داشته باشد. به گونه‌ای که سلطۀ تقنینی حاکم را در امر اجرای دقیق قانون و نیل به اهداف تعین شده، تحت نظارت قرار دهد و سلطۀ تنفیذی حق اعتراض بر قوانینی را داشته باشد که از سوی سلطه تقنینی صادر گردیده و بر خلاف شریعت و مصالح امت باشد. علاوتاً با مؤسسه علوم شرعی (مساجد) کاملاً آزاد گذاشته شود.

قضاء در مسایل مورد اختلاف فیصله می کند:
راه‌حل پیشنهادی برای حل و فصل قضایا، ایجاد ارگان قضائی مستقل می‌باشد که در صورت نزاع روی موضوعات اساسی آنرا به قانون اساسی امت «قرآن و سنت» راجع گرداند.
فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ [النساء : 59]
پس هر گاه در امرى [دينى] اختلاف نظر يافتيد آن را به [كتاب] خدا و [سنت] پيامبر [او] عرضه بداريد
این محکمه باید حق داشته باشد که فیصله های صادره از سلطۀ تقنینی و تصامیم سلطۀ اجرائی را در صورتی که مخالفت صریح با قانون اساسی امت داشته باشد، باطل اعلان نماید.

وسایلی کمکی این ارگان:
این ارگان باید شناخت کامل از سلطۀ تشریعی قضائی داشته و به هیچ یکی از آنها وابسته نباشد. یعنی از استقلال تام برخوردار باشد.

اعضای آن از اهل اجتهاد و یا اقلاً از علمای برجسته عصر انتخاب شوند و در صورت بروز اشکال و تعقید مسایل، به فقهای دیگری برای اخذ مشوره و نظریه مراجعه نماید. و بی طرفی و استقلالیت آنها تا آخرین سرحد ممکن تضمین گردد.

موقف امت در برابر حاکم فاقد مشروعیت:
فقدان مشروعیت در صورتی پیش می‌آید که از سوی یکی از سلطه های تقنینی و یا اجرائی قوانین و یا فیصله های خلاف شریعت و متصادم با روح شرع اسلامی صادر گردد. درین صورت محکمۀ پیشنهادی دخالت نموده و مشکل را بین سلطۀ تشریعی و تنفیذی حل می‌نماید. زیرا هیچ کسی حق ندارد که حکومت را مجبور به اجرای قانونی سازد که از سوی محکمه باطل اعلان شده است.

اما اگر حکومت از اجرای فیصله های محکمه امتناع می‌کند و مشروعیت خود را از دست میدهد، در برابر آن چه موقفی باید اتخاذ گردد؟

از خلال مطالعه و بررسی مواقفی که علما در برابر حکام داشته اند، گفته می‌توانیم که مجلس شورا میتواند مواقف ذیل را در برابر حاکم فاقد مشروعیت اتخاذ نماید:

1- خودداری از اطاعت: عَنْ عَبْدِ اللَّهِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَنْ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ السَّمْعُ وَالطَّاعَۀ عَلَى الْمَرْءِ الْمُسْلِمِ فِيمَا أَحَبَّ وَكَرِهَ مَا لَمْ يُؤْمَرْ بِمَعْصِيَۀ فَإِذَا أُمِرَ بِمَعْصِيَۀ فَلَا سَمْعَ وَلَا طَاعَۀ(صحيح البخاري
از ابن عمر رضی الله عنه روایت شده است که رسول الله صلی الله علیه و سلم فرمودند: بر هر انسان مسلمان اطاعت کردن از مسئولین امور در مواردی که دوست دارد و یا ندارد، واجب است. مگر اینکه به معصیتی امر شود. در آنصورت سمع و طاعت جایز نیست.

2- عدم تعاون: و وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ [المائدۀ : 2]
ودر نيكوكارى و پرهيزگارى با يكديگر همكارى كنيد و در گناه و تعدى دستيارهم نشويد
و تاریخ اسلامی مواقف متعددی از علماء را به یاد دارد که از هرگونه تعاون با حکام ظالم خودداری نموده اند.

3- عزل حاکم: کتب فقه سیاسی این قضیه را به گونه‌ای درج نموده اند که از خلال آن اتفاق همۀ علماء به نظر می رسد بر اینکه؛ «امت حق دارد که بنابر اسباب شرعی امام را خلع و عزل نمایند» اسباب آن هر چه باشد، ولی مخالفت صریح با شریعت اسلامی و بدون تأویل و ضرورت باید در مقدمۀ آن قرار داشته باشد. عزل امام باید بعد از مناقشۀ علماء با وی و موازنه بین مصلحت و مفسده ای که از عزل امام ناشی می‌گردد صورت گیرد.
محدود کردن مدت حاکم و عدم تکرار آن بهترین وسیلۀ نجات یافتن از حاکم ظالم است که به صورت صلح آمیز انجام می‌یابد و در شریعت اسلامی هیچ مانعی در برابر آن قرار ندارد.

قاعدۀ پنجم: عدالت هدف اساسی نظام اسلامی:
در نظام اسلامی تحکیم عدالت از اساسی ترین اهداف و محکم ترین تضمین رعایت آزادی، مساوات جلوگیری از استبداد حاکم است. اقامۀ عدل از مقدس‌ترین وجایب حاکم می‌باشد. چنانچه امام فخر رازی می‌گوید: «علمای اسلام اتفاق دارند که بر حاکم واجب است تا بر اساس عدالت حکم نماید»

اگر بخواهیم شواهد و نمونه های عدالت در عصر پیامبرگرامی اسلام و یا عصر خلفای راشدین را حساب کنیم، خود را در برابر امتی خواهیم یافت که عدالت را اساس زندگی خود قرار داده بودند و برای ما واضح خواهد شد که « عدالت پایه و ستون اساسی جامعه اسلامی بوده و اسلام عملاً در جامعۀ وجود نخواهد داشت که در آن ظلم سیادت داشته و عدل را نشاسند.»

« رئیس دولت اگر شجاعت نداشته باشد، قهرمانان دلیری از فرزندان اسلام در کنار وی قرار گرفته و این کمبود او را تکمیل می‌کنند، اگر در علمیت نقصان داشته باشد، علمای امت با وی همکاری نموده و کمبود علمی او را بر طرف می سازند. ولی اگر به فقدان عدل گرفتار بود و ظلم وجور را پیشه ساخت، هیچ کسی و هیچ چیزی او را معاونت کرده نمی تواند»
به همین خاطر است که علماء واجبات امام را در کلمۀ « عدل » جمع نموده اند و آنرا هدف نهایی حکومت اسلامی دانسته اند زیرا الله متعال آنرا بحیث هدف نهایی معرفی کرده و می‌فرماید:
وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ [النساء : 58]
چون ميان مردم داورى مى‏كنيد به عدالت داورى كنيد

ابن خلدون در کتاب معروفش «المقدمه» فصلی را تحت این عنوان نوشته است که « ظلم نشانۀ آغاز ویرانی کشور است» علامه ماوردی با تأکید برین نکته می گوید: « از قواعد اساسی که سبب اصلاح زندگی دنیا می‌گردد و امور آنرا منظم می سازد، عدل شامل است که همگان را بسوی الفت فرا میخواند»

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ

از کتاب (درسهای پیرامون فهم و عمل)

څرګندونه مو لاندې وليکئ

ستاسو برېښناليک خوندي دی.


*